Este ensayo quiere reunir y poner en diálogo algunos saberes, siempre en construcción; preguntas, a veces incómodas, que he venido retomando y elaborando para reflexionar, a partir de mi propia experiencia, sobre lo que nombro como “proceso de mapuchidad”, es decir: “volver a ser” mapuche. Esto último, de algún modo, supone que fui mapuche, que lo dejé y que, posteriormente, volví a serlo. Pero en realidad, cabe decir que no ocurrió lo primero, ni lo segundo, sino solamente “la vuelta”. Sucedió a través de la asunción de una identidad que me implicó, por un lado, entender el silenciamiento heredado de la pertenencia a un Pueblo y, por otro, buscar el modo de habitar la mapuchidad comprendiéndola como la performatividad de “ser mapuche” más que –y en contra de– la fijeza que lo sujeta.
Me nutrí de la teoría antropológica y feminista, que me enseñaron que la “desnaturalización” es el fundamental movimiento mediante el cual reconocemos el carácter impuesto y arbitrario de lo normal/normativo. Mientras la primera tiene como uno de sus principios “exotizar lo familiar y familiarizar lo exótico” (Da Matta 2004); la segunda, en su apuesta crítica en sí misma y de “hacer ver”, cuestiona la legitimidad de lo que se muestra como natural (Amorós 2008). De este modo, ambas perspectivas indagan no sólo en el carácter constructivo de la normatividad –ya sea “cultural” o “natural”, o de esa distinción en sí – sino en los efectos que tiene en la producción de significados que configuran nuestras relaciones sociales e individualidades.
El cuestionamiento a un “destino petrificado” del ser mujer, planteado desde Simone de Beauvoir (1949), o el señalamiento de que el sustrato de lo biológico produce un “orden sexo-género” (Gayle Rubin, 1975), incluso la desestabilización del “sexo” mismo (Butler, 1993; Fausto-Sterling, 2006), fueron diversos frentes dentro de lo que se fue constituyendo como “feminismos” – en plural – que, a su vez, se ensamblaron con la atención a otras diferencias, además de las de género.
Hacia finales de los 70, la consideración de la clase produjo desacuerdos o incluso rupturas en la producción teórica, más o menos materialista, en las demandas y articulaciones de mujeres que, a su vez, se particularizaron contextualmente según su entramado con lo étnico y lo racial. En esa interacción, las preguntas que habilitó el género con su incorporación encontraron sintonía con la politicidad de otras categorías movilizadas, sobre todo, por los feminismos negro y poscolonial: “nosotras no nacimos mujeres de color, nos convertimos en mujeres de color” (Alexander y Mohanty 2004: 138). Y así como Gloria Anzaldúa (1987) remitió a lo queer para pensar el mestizaje, desde el corrimiento de la exclusiva atención a la diferencia sexual, también se enfatizó en que el racismo y el patriarcado rigen la “colonialidad del poder” (Lugones, 2010; Mignolo, 2008). Aquí, la crítica colonial incorporó al género para pensarlo articulado con otros regímenes de opresión que efectivizaron el sometimiento de las sociedades preexistentes produciendo, al mismo tiempo, las categorías de dominación etno-euro-céntricas de “india/o”, así como de “indígena”.
Esto último no quiere decir que no nos hayamos “apropiado” de esas denominaciones externas o, que inclusive, la reivindicación y resignificación exijan el reconocimiento de una identidad subalternizada ‒aunque de mayorías‒, sino también para buscar los modos de reparación del dolor. La apropiación, como proceso, viene acompañada de irrupciones que provocan incomodidades cuestionando, por ejemplo: ¿Cómo dejar de remitirnos al evento estructurante de la colonización que convirtió en indias/os a la sociedad mapuche? ¿Cómo dejar de señalar que la creación de los estado-nación-territorio se valió de esa invención y la reafirmó mediante planes sistemáticos que involucraron ‒e involucran‒ genocidio, desplazamiento forzado y servidumbre en, y para, el Wajmapu? ¿Cómo hacernos cuerpo de una otredad impuesta ‒nombrada a veces eufemísticamente‒ para politizar la subjetividad mapuche y lo que la constituye? ¿Cómo comprendemos y resistimos los mecanismos que particularizan esa otredad, según ésta se produzca entramada con qué otras diferencias y desigualdades? Ante esta última pregunta es donde la interseccionalidad, como conceptualización feminista y el análisis antropológico de los clivajes entramados, permite darle especificidad a los procesos de mapuchidad y, en ese sentido, atender a una multiplicidad de experiencias que se complementan o se distancian entre sí, pero que de esta forma hacen a un todo. Cada proceso de mapuchidad es como una pieza de rompecabezas cuyos bordes esperan ser modelados ‒por nosotras/os mismas/os‒ para encastrar, para coincidir, para unidos dar un sentido colectivo que politiza el silencio que nos impusieron y que heredamos de quienes nos anteceden. Aquí es donde se vuelve necesario objetivar y desnaturalizar los procesos sociohistóricos que nos atraparon en la encrucijada de la etnicización y la racialización.
Mientras la etnicización circunscribe marcaciones ‒arbitrariamente‒ basándose en las divisiones de la cultura, la racialización fundamenta ‒también arbitrariamente‒ la alteridad en las divisiones de la naturaleza y de la biología (Briones, 2002). En otras palabras, la etnicización se produce en la marcación/des-marcación que la racialización niega, al tiempo que se evidencia como un sustrato inamovible, apoyado en la variabilidad del “color” que produce la etnicidad.
Nací y crecí atrapada en esa dualidad que no sólo me impuso una marcación incompleta y ambigua de lo mapuche, por no poder reconocerlo como propio por el efecto de las violencias que callaron esa genealogía, sino que también imposibilitó des-adscribirme plenamente de esa ‒“supuesta”‒ naturaleza. Hoy, para referir a un “presente”, que requirió tiempo y elaboración, a la par de organizar un entendimiento sobre tales ausencias e imposibilidades para “ser” y “no ser”, decido consentida y políticamente “volver a ser” mapuche. Esto implica recuperar, asumir y reivindicar el proceso de mapuchidad, pues este habita y existe en la propia tensión, movimiento y fallas de la performatividad. Retomo esta última, desde la propuesta de Butler (1993), como el acto repetitivo o de actuación reiterada de normas ‒étnicas, raciales, de género, de clase, etarias‒ que en su conjunción y mediante el discurso, producen una materialidad/corporalidad que se muestra como permanente. No obstante, esa sedimentación del poder evidencia su arbitrariedad cuando muestra la falla e inestabilidad de la fijación y, al hacerlo, politiza produciendo otros significados.
A partir de admitir esa falla comprendí y asumí mi mapuchidad; a la luz de lo que no tenía/cumplía para ser “mapuche” o “no mapuche”. Y no porque cierto voluntarismo definiera o identificara esa carencia, sino porque fue inevitable posicionarme desde ella, atravesar su incomodidad en el mismo camino de buscar explicaciones y hallar un para qué. Si a lo largo de mi vida, la mapuchidad me persiguió como mi propia sombra, luego, yo misma me encontré detrás de ella, queriéndola alcanzar. Y, en ese mismo movimiento, tuve que entender que esa sombra no era sólo mía; porque no se trataba de mi dolor en sí, o de un silencio personal de ser/no ser mapuche, sino de los efectos estructurados por la matriz colonial y estatal que provocaron desplazamientos más o menos forzados; resultados de opresiones y también resistencias de quienes me anteceden, enredados con sus búsquedas, ocultamientos, movilidades y ¿suerte? Cuando comencé ese reconocimiento, registrando las marcaciones que otros/as habían hecho sobre mí, y noté que se habían hecho cuerpo, quise ‒ también pude‒ apropiarme de esa sombra, a partir del (des)igualmente repartido y alcanzado privilegio de reflexionar sobre asumir el propio proceso identitario. Haber llegado a esa instancia, no sólo fue resultado de mi propia subjetividad y esfuerzos académicos, sino de lo que fueron asentando las generaciones previas a partir de: por un lado, la migración rural-urbana o transfronteriza – ya sea forzada, por políticas de los Estados argentino y chileno, o con fines laborales, de Gulumapu a Puelmapu- ; la inserción en mercados de trabajo segmentados étnica, racial y genéricamente ‒aunque simplificados por una lectura única de “clase”‒ como la construcción, el servicio doméstico o las fuerzas armadas, para dar ejemplos familiares. Es decir, estar escribiendo ahora es también resultado de los caminos que “pudieron andar” quienes me anteceden y constituyen, tanto su valor como su dolor; tanto sus posibilidades como sus limitaciones sistémicas-estructurales, económicas y afectivas que, a la vez y en conjunto, configuraron su propia/no mapuchidad.
En base a ellos/as y a sus experiencias, recibí una mapuchidad silenciada, ambigua, naturalizada, culturizada, marcada y desmarcada, teniendo que pasar tiempo de aprendizaje para desplazarme tanto de la culpa que a veces individualicé, como de los efectos de una identidad inestable; porque incluso esa estabilidad/inestabilidad es una proyección del poder y de los múltiples esencialismos a partir de los cuales éste opera. Ante esto, reconocer la incomodidad de las fallas del “ser mapuche”, tal y como ese poder lo delimitó, implica asumir que en esa disrupción cabe la posibilidad de reivindicar, y de performativizar la mapuchidad ‒aunque con el reconocimiento y cuidado de su normatividad–. Aquí me cabe una propuesta que entremezcla las preguntas del “para qué” y “cómo” accionar este proceso. Así, especulo con sentidos de urgencia y de sentir, a su vez situados, particularizados en la diversidad de procesos de mapuchidad que habitan el Wajmapu. Con politizar desnaturalizando el silenciamiento de un Pueblo, tanto el que negó nuestra pre-existencia, como el plan genocida responsable de ello y la fijeza que construye el impedimento de “volver a ser” mapuche.
El entendimiento y sentido de “mi vuelta” estuvo movilizado por la antropología feminista que me ofreció modos de hacerlo, aunque con el registro de también cuestionar la geopolítica de esas producciones y de mi propia formación, ahora como mujer mapuche. No obstante, tampoco quiero reducir que la asunción de mi mapuchidad ocurrió nada más por esta sumatoria teórica-intelectual, sino que, fue a través de un complejo entramado de emociones, relaciones y búsquedas de reparación – , dándole respuesta al dolor, histórico y contemporáneo. Me permitió resignificar lo que me había sido mostrado como carencia, como falla. Sin comunidad, sin lengua, sin saberes transmitidos, sin autoreconocimiento familiar, sin arraigo ni presencia en el propio territorio; pero como parte del Pueblo Mapuche y de la constitución de otra familiaridad; acompañada de lamgen [hermana] con experiencias y trayectorias que nos encuentran, vinculan y ensamblan; aprendiendo el mapuzugun hablado por mis ancestras/os; recibiendo el mapuche kimvn[1], pero no desde ellos/as; conociendo y reconstruyendo el tuwvn[2] y kvpan[3] que hacen a mi origen familiar y territorial, más no determinan mi mapuchidad. Porque la asunción ocurre en los intersticios de ese conjunto, en la performatividad y fallas que dan lugar a su existencia. Y, ante esto, debemos tener cuidado con que “volver” exija biologizar y naturalizar, restituyendo un orden que, como feministas mapuche/mapuche feministas, estamos invitadas ‒¿si no obligadas?‒ a desandar.
Bibliografía citada
Alexander M. Jacqui y Chandra Talpade Mohanty. 2004. “Genealogías, legados, movimientos”, en bell hooks (comp.) Otras inapropiables Feminismos desde las fronteras, Traficantes de Sueños, pp. 137-184.
Anzaldúa, Gloria. 1987. Borderlands/La Frontera. The New Mestiza, San Francisco, Aunt Lute Books.
Amorós, Célia. 2008. Conceptualizar es politizar. Género, Violencia y Derecho, Valencia: Tirant lo Blanch, pp. 15-26.
Butler, Judith. 1993. Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del “sexo”. Buenos Aires: Paidós.
Briones, Claudia. 2002. Mestizaje y Blanqueamiento como Coordenadas de Aboriginalidad y Nación en la Argentina. En RUNA, xxiii, 61-88.
Da Matta, Roberto. 2004. “El oficio de etnólogo o cómo tener Anthropological Blues”. En M. Boivin, A. Rosato, y V. Arribas (comps.) Constructores de otredad. Una introducción a la antropología social y cultural. Buenos Aires: Antropofagia, pp. 172-178.
de Beauvoir, Simone. 1949. El segundo sexo. Los hechos y los mitos. París, Siglo Veinte.
Fausto Sterling, Anne. 2006. Cuerpos sexuales. La política del género y la construcción de la sexualidad. España: Melusina.
Lugones, María. 2010. “Hacia un feminismo descolonial”, Hypatia, vol 25, No. 4.
Mignolo, Walter. 2008. “¿Cuáles son los temas de género y (des)colonialidad? En Género y descolonialidad. Buenos aires, Ediciones del Signo, pp. 7-12.
Rubin, Gayle. 1975. “El tráfico de mujeres: notas sobre la» economía política» del sexo”, Nueva antropología, vol. 8, N° 30, pp. 95-145.
[1] Mapuche kimvn: “conocimiento mapuche”. Pablo Mariman Quemenado, miembro de la Comunidad de Historia Mapuche y del Centro de Estudios y Documentación Mapuche “Liwen”, sostiene que reconocer la existencia del kimvn implica valorar y validar las prácticas de conocimiento, su formación o la forma de acceder a una explicación.
[2] Tuwvn: el tuwvn es la procedencia, lugar de origen del che (persona)
Meli Cabrapan Duarte
Integra el colectivo de Feminismo Territorial Mapuche. Acompaña y reflexiona sobre la política de la identidad y subjetividades mapuche, con especial énfasis en el género y desde la autoetnografía. Actualmente se centra en procesos de resistencia al extractivismo petrolero. Es Licenciada en Antropología Sociocultural por la Universidad Nacional de Río Negro y Doctora en Antropología Social por la Universidad de Buenos Aires. Pertenece al Instituto Patagónico de Estudios en Humanidades y Ciencias sociales, en Neuquén Capital.
Intervención de imagen de portada: Paula Baeza Pailamilla
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