«Aquéllos sujetos –urbanos o rurales- que se autodefinen como tales, que tienen ancestros pertenecientes a este grupo y que de alguna manera sostienen una relación de dependencia con su cultura propia, que se actualiza de acuerdo a las circunstancias y que puede no manifestarse de manera congruente entre discurso y práctica cultural».
Maribel Mora Curriao.
El sentido de pertenencia y la manifestación cultural de nuestra historicidad, es lo que nos tiene aquí escribiendo y, a la vez, registrando lenguas que han sido víctimas del borramiento colonial. De esta manera, parece importante señalar que nuestras lenguas poseen heridas que provienen desde los albores de la colonización, las que tienen como consecuencia la éwenk (sangre) de la memoria. Las marcas dejan presagios en los registros de la lengua como emblema o virtud de concentración de símbolos ancestrales, sin embargo sus grandes conocimientos se han ido desligando y perdiendo en la construcción de la historia Chona, viéndose afectados con las nuevas formas de habitabilidad de la colonización. Hoy la comunidad Chono está invisibilizada no solo desde la visión estatal e institucional que rigen los parámetros modernos de habitabilidad, lo que la determina gran parte de su desarrollo actual, sino que desde las estructuras dicotómicas que se implantaron en los territorios ancestrales. Es así como, es importante cuestionar de forma concisa, la dicotomía colonial de lo rural como antiguo y lo moderno como nuevo, ya que la isla sigue siendo un territorio víctima de esta división y ha tenido que transicionar a nuevas expresiones culturales que conviven mediante el sincretismo, adaptándose a las formas de vivir en la urbanidad y, con ello, ha configurado completamente la construcción del küme mogen.
En esta oportunidad, la creación que quiero compartir es una propuesta artística en la muestro la conceptualización de distintas técnicas del arte “contemporáneo”, haciendo una obra en el que la historia del collage toma un rol protagonista. Este trabajo evidencia lo que, para mis ancestres, es una representación viva del küme mogen, conocimiento que no se conserva como patrimonio ni, menos aún, tiene herramientas de conservación real desde la institucionalidad, lo que nos lleva a comprender que quienes cuidan la ñuke mapu proponen conocimientos desde el cuidado propio y, a la vez, se posicionan como defensores del extractivismo y ecocidio de la región. Por lo cual, mi intención es plantear un ejemplo simbólico para dejar en claro las ontologías rurales y su cartografía colonial del sujeto-territorio. Sylvia Winter en su ensayo “Novela, historia y trama de la plantación” propone la construcción del orden social a partir del esquema moderno de la plantación; para la autora, la plantación representa la manifestación física y geográfica de la modernidad, como máquina capitalista instalada en el espacio virgen de la colonia. Así mismo, vemos hectáreas de wask (tierra) y ʃóko (océano) sin ecocidio en el Archipiélago de Calbuco, espacios que desde tiempos ancestrales fueron las herramientas del küme mogen.
Hecho por @queerabiosa.
La obra artística que comparto, está hecha en técnica mixta. Aquí jugué con mi niño interno, usando acuarelas para el fondo, combiné mí ya antiguo conocimiento del papel, con recortes y texturas que quise destacar para relatar el movimiento. Con la presencia ancestral de los ritmos del maáksa (Agua) de la isla, planteo (y a la vez afirmo) que la vida de mi comunidad se centra en la gran biodiversidad marina. Por lo cual, para dialogar con el küme mogen del espacio en el que habito, me parece importante destacar la potencialidad y belleza de los grandes recursos marinos del territorio.
Una de las tantas manifestaciones culturales que se recogen, desde tiempos ancestrales, son prácticas de alimentación que intenté representar en el collage llamado: “corrales de pesca”. Los corrales son de origen tanto Williche como Chono, en ellos se obtienen ciertas similitudes de prácticas y espacios compartidos. Los corrales se ubican mayoritariamente en playas abiertas donde se instalan piedras, en el que la mayoría son rodadas debido a la formación geológica que afecta a la textura con cada roce de las olas del agua salada; se posicionan una contra otra para estructurar un círculo que tendrá una abertura principal mirando hacia el mar abierto. La función de esta expresión cultural marítima es poder sacar una gran cantidad de pescados del mar sin herramientas modernas que hoy se conocen como los anzuelos, cañas, entre otros. Así, en el proceso de flujo y de reflujo de las mareas, muchos peces quedaban atrapados dentro de los corrales entre las piedras y los charcos.
Relatos cuentan que, tiempo después de la presencia de los corrales, se comenzó a crear otras herramientas de recolección artesanal, como son las varas hechas de colihue. Existen antecedentes de una forma de pescar más masiva que se llama pillu-pillu, en donde se molían entre piedras ramas de arbustos; posteriormente se tiraban en pozones para causar adormecimiento de algunos peces, para que así, estos vararan en las riberas. A veces el material del pillu-pillu cambiaba y se utilizaban hojas de canelo o simplemente una mezcla de estiércol de oveja mezclado con agua. Los periodos de pesca en el corral eran en el novilunio de mayo a septiembre, ocupando 5 temporadas, durando cada una entre 4 a 6 días. Esta práctica se relata de forma oral y es una expresión que aún sigue vigente. Relatos y conocimientos ancestrales sobre el comportamiento del mal sostienen que las mareas nocturnas son las mejores para el pillu pillu, puesto que cuando baja la marea es donde más se encuentra el alimento fresco. Por otro lado, las mareas de junio y julio son las más beneficiosas para la comunidad y su buen vivir, ya que los pescados estaban gordos y con ello se preparaba el “uñen” que son las ovadas fritas a la sartén. Ya en el mes de septiembre, los ciclos cambian por lo que la recolección se ve mermada y lo que se lograba sacar eran peces que, en su mayoría, estaban flacos.
La recolección de alimentos, la consideración de tiempos y procesos son prácticas propias del Küme mongen en las comunidades indígenas, pero estas siempre han tenido un trasfondo mucho mayor en sus procesos directos con la wask(tierra), por ello se debe contemplar la espiritualidad, ancestralidad y el relato oral que perdura, por ejemplo en los corrales de pesca. Según lo que narran, en la antigüedad, se hacía una ceremonia llamada “threputo” que consistía en bendecir los corrales, por parte de algún machi, curandero o chamán de la comunidad, quien azotaba con ramas de árboles de chauman, tepa o laurel. En esta práctica,dejaban ofrendas dentro del mismo corral como agradecimiento hacia la ñuke mapu por su ʃérri-ʃúpon (buen espíritu).
Por último, me parece fundamental plantear el análisis desde el capitalismo racial, su ontología con la modernidad y la complejidad de las comunidades indígenas en sectores abandonados por la concepción de patrimonios del Estado y sus herramientas de protección o conservación. Según Cedric J Robinson (2018).
“La burguesía que lideró el desarrollo del capitalismo salió de grupos étnicos y culturales específicos; los proletariados europeos y los mercenarios de los principales estados, de otros; sus campesinos, aun de otras culturas; y sus esclavos, de mundos completamente distintos. La tendencia de la civilización europea con el capitalismo fue pues no homogeneizar, sino diferenciar hasta la exageración las diferencias regionales, subculturales y dialécticas a unas diferencias «raciales»”.
Reflexionando frente a los postulados de este escritor negro, se puede explicar la fenomenología de las consecuencias que tienen estos tres pilares fundamentales: el capitalismo racial, modernización y colonización en comunidades indígenas. De esta manera, se puede observar cómo la isla se vio afectada en tanto la pérdida de la identidad indigena y, con ello la prácticas del kimün, acompañados de la precarización de los, las y les trabajadores de la tierra que, se vieron enfrentados a la pobreza de un sistema que explota el territorio y, a la vez, se enriquece al extractivista de los recursos naturales, lo que provoca un constante ecocidio de la mapu. De esta manera, el desplazamiento de generaciones por el contexto de marginalización económica y sociocultural fue un punto importante para que hoy no existan políticas de conservación de la cultura Chono y Williche en la región.
Si bien el reconocimiento del estado y sus herramientas de “interculturalidad” es lo que pone a las comunidades indígenas y su kimün en un devenir histórico, en una otredad que disputa espacios. Siendo estos los únicos, es así como la organización estatal con su fuerte maquinaria capitalista racial y moderna, muestra a las comunidades marrones por debajo de los conceptos de desarrollo. Evidenciando directamente la dicotomía colonial de moderno/antiguo. Las políticas culturales son fuertemente utilizadas para desplazar a las comunidades y sus necesidades, dejando así una falsa multiculturalidad y dividiendo a los grupos con la estigmatización blanca del “indigena bueno” y quien se rebela contra la supremacía blanca.
Dionise Vargas Bustos
Investigador, artista, dj y activista que se enfoca en su identidad no binaria y queer, indígena descendiente Mapuche Williche y Chono, gorde y neurodivergente. Migrante en la metrópolis santiaguina y estudiante de Ciencias Sociales. Parte de colectivos como Kilombo Negrocentricxs, Red de Mujeres Mapuche, Descuartizadorahack, entre otros.
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